Либертарианство

 

Либертарианство – это политическая философия, которая последовательно поддерживает социальные нормы, нацеленные на обеспечение мира, благосостояния и сотрудничества. Единственными правилами, которые отвечают фундаментальным нормам цивилизованности, либертарианство признаёт последовательно применяемые принцип самопринадлежности и локкианский принцип освоения. Цивилизованным человеком можно назвать только того, кто стремится к справедливому обоснованию всякого использования межличностного насилия. Когда возникает неизбежная необходимость применения насилия – например, для защиты жизни или собственности – цивилизованный человек стремится к справедливому обоснованию этого, к правомочности своих действий. Поскольку поиск такого обоснования осуществляется людьми, которые склоняются к ценностям разума и мира (ведь поиски обоснования являются мирной деятельностью, которая с необходимостью осуществляется в процессе обсуждения, диалога), то они, естественно, ищут такие правила бесконфликтного использования ресурсов, которые являлись бы справедливыми, потенциально приемлемыми для всех людей, основанными на природе вещей, и которые могли бы стать универсальными.

Либертарианские принципы определения прав собственности являются единственным кандидатом, который удовлетворяет этим критериям. Таким образом, если цивилизованный человек – это тот, кто стремится к справедливому обоснованию применения насилия, то либертарий – тот, кто всерьёз ставит эту задачу перед собой. Его отвращение к насилию такое же глубокое, принципиальное, врождённое, как и его склонность к миру и сотрудничеству.

Не только либертарии являются сторонниками цивилизованной жизни. Большинство людей разделяют хотя бы часть либертарианских суждений. Например, многие люди согласны с тем, что человек является собственником своего тела, или что собственник владеет ресурсом, который он присвоил, – если только государство не отбирает его «именем закона». Именно в этом принципиальное различие между либертариями и не-либертариями: первые последовательно выступают против агрессии, определенной в
терминах вторжения в границы собственности, права на которую определено на основе самопринадлежности (если речь идёт о теле), и на основе первовладения/освоения/контрактной передачи титула собственности (для всех прочих вещей).

Такая структура прав собственности обусловлена последовательностью и принципиальностью признания ценностей мирного взаимодействия и сотрудничества, то есть цивилизованного поведения. Цивилизованный человек испытывает беспокойство от перспектив насильственной борьбы с другими людьми. С одной стороны, исходя из практических соображений, он желает контролировать некий редкий ресурс, вплоть до применения насилия против других людей в процессе достижения этого контроля. С
другой стороны, он также желает избежать неправомерного использования силы. По каким-то причинам  цивилизованный человек ощущает внутреннее сопротивление, тревожность, сталкиваясь с перспективой насильственного взаимодействия со своими собратьями. Возможно, это результат эмпатии. Возможно, склонность к сотрудничеству является результатом социальной эволюции. Как заметил Мизес: «Есть люди, которые нацелены только на улучшение условий существования своего собственного эго. Есть и другие люди, которых беспокоит осведомленность о заботах их собратьев, иногда даже больше, чем их собственные нужды». Независимо от причин такого беспокойства, когда возникает угроза насильственного конфликта, цивилизованный человек ищет справедливого обоснования установлению силового контроля за желанным редким ресурсом, в котором ему противостоят другие люди.Что бы ни побуждало человека принять либертарианские нормы – эмпатия или другие соображения – оно формирует особый вид
беспокойства, которое в свою очередь обуславливает этическое действие.

ОБОСНОВАНИЕ ЛИБЕРТАРИАНСКОЙ ЭТИКИ

Человеческая этика должна добиваться ответа на вопрос о том, что мне позволено сделать здесь и сейчас с учетом того, что пока я жив и бодрствую, я не могу не действовать, и учитывая то, что блага или средства, которые я могу использовать, всегда редки, а также то, что могут возникать межличностные конфликты из-за различного понимания того, как должны использоваться эти блага.
Х.Х. Хоппе

В своем выдающемся труде «Человеческая деятельность» (Human action) Людвиг фон Мизес показал, что экономическая теория полностью основана на концепции деятельности, и выводится из нее целиком (с привлечением нескольких ясно сформулированных общих допущений относительно эмпирической реальности, в которой это действие совершается). Такое концептуальное представление он называет «аксиомой деятельности» и поясняет, в каком смысле его следует считать априорным: оно
выводится не из чувственного восприятия, а на основе умозрения (ведь мы не можем наблюдать деятельность непосредственно, но лишь интерпретируем определенные физические явления как деятельность). Все категории, которые мы полагаем самым сердцем экономики – ценность, цели, средства, выбор, предпочтения, издержки, прибыль и убытки – все они подразумеваются в «аксиоме деятельности».

Как и сама аксиома, они не являются производными от наблюдения. Скорее, способность интерпретировать наблюдения с использованием этих категорий, с необходимостью означает уже существующее знание о том, что значит действовать. Кто-либо, не являющийся субъектом деятельности, никогда не сможет понять эти категории, поскольку они не «даны», готовые к наблюдению. Наоборот, опыт наблюдений выражается в этих терминах так, как он истолковывается субъектом деятельности. После объяснения того, как именно они подразумеваются в аксиоме деятельности, не возникает проблем с признанием их априори истинными в том же смысле, как и самой аксиомы. Любая попытка опровергнуть достоверность реконструированного Мизесом содержимого, подразумеваемого в самой концепции деятельности, должна быть направлена ​​на достижение цели, требующей средств, исключающей другие последовательности действий, быть связанной с издержками, и подвергать субъекта возможности достичь или не достичь желаемой им цели, приводя его к прибыли или убытку. Таким образом, оспорить или фальсифицировать обоснованность выводов и идей Мизеса явно невозможно. Фактически, ситуация, в которой категории деятельности перестали бы существовать, никогда не могла бы наблюдаться или обсуждаться, поскольку наблюдение или
обсуждение также являются деятельностью.

Суть и содержание наиболее значительной из идей Мизеса состоит в том, что из этого неоспоримо истинного знания о значении и сущности деятельности и её категорий, с помощью формальной логики могут быть выведены все истинные экономические утверждения. А точнее, все истинные экономические теоремы состоят из (а) понимания значения деятельности; (б) обстоятельств или их изменения (предполагается, что они даны или идентифицированы, как данные), описанных в терминах категорий деятельности; и (c) логическом выведении следствий (опять же в терминах таких категорий), которые последуют для субъекта из этих обстоятельств или изменения оных.
Построив таким образом здание экономической теории на основе априорно истинного утверждения, Мизес имеет право заявить, что дал ее конечное обоснование. Экономическую теорию, обоснованную таким образом, он называет «праксиологией», т. е. логикой деятельности, подчеркивая этим, что ее положения могут быть строго доказаны исходя из неоспоримой аксиомы деятельности и столь же несомненных законов логической аргументации (таких, как законы тождества и противоречия), – т. е. совершенно независимо от какой бы то ни было эмпирической проверки (каковую используют, например, в физике).

Но хотя Мизес – благодаря выдвинутой им идее праксиологии и построенной на ее основе целостной системе праксиологической мысли – может считаться крупнейшим представителем традиции европейского рационализма, находящейся в постоянном поиске собственных надежных оснований, он не разделяет стремления искать надежные основания в другой сфере: этической. Для философии утилитаризма, приверженцем которой был Мизес, идея рационального обоснования этики является неосуществимой. Ведь положения этики не могут быть обоснованы в строгом смысле, как положения экономической теории. Экономическая теория, безусловно, может дать заключение о том, насколько пригодны известные средства для достижения известных целей; однако о том, можно ли считать эти цели справедливыми, не способна судить ни экономика, ни какая-либо другая наука. Выбор той или иной цели обосновать невозможно. С научной точки зрения (позитивизм) такой выбор совершенно произволен, зависит от личной прихоти и не имеет иного объяснения, кроме субъективной склонности. Поэтому для приверженцев и последователей этого философского направления принципы классического либерализма (которые второй половине 20-го века стали именоваться «либертарианскими») предпочтительны лишь постольку, поскольку обеспечивают
наивысший возможный совокупный («всеобщий») уровень жизни. Однако, такое обоснование «работает» только для тех людей, кто уже принял «утилитаристскую» цель повышения всеобщего благосостояния. Для тех же, кто этой цели не разделяет, оно не имеет доказательной силы. Таким образом, при тщательном рассмотрении выясняется, что это предполагаемое основание либертарианизма является лишь произвольным (пусть даже и весьма распространенном) верованием.

Мюррей Ротбард, ученик и последователь Мизеса, видный представитель и один из родоначальников современного либертарианского движения, выдвинул аргумент в поддержку либертарианизма с позиций естественного права. Для Ротбарда этика, или точнее политическая философия, строго отделена от экономической теории, но столь же прочно укоренена в деятельной природе человека. Вместе они образуют единую систему рационалистической социальной философии. Впервые опубликованная в 1982 г., книга «Этика свободы» стала вторым magnum opus Ротбарда. В ней он объясняет единство экономической теории и этики посредством общей для них концепции собственности. Основываясь на понятии собственности, в сочетании с некоторыми общими эмпирическими (биологическими и физическими) наблюдениями и допущениями, Ротбард дедуцирует весь корпус либертарианского права – от права присвоения до договорного права и норм, касающихся наказаний. Ротбард выступал против логически необоснованного принятия Коузом и чикагской традицией права и экономики позитивистской догмы о невозможности рациональной этики (и косвенно – против их этатизма), и их нежелания рассмотреть саму возможность того, что понятие собственности могло бы фактически стать неискоренимым нормативным понятием, способным служить концептуальной основой для систематической реинтеграции свободной от ценностных суждений экономической теории и нормативной этики.

Опираясь на работы поздних схоластиков и их последователей, таких как Гуго Гроций, Пуфендорф и Локк, в «Этике Свободы» Ротбард дает следующий ответ на вопрос «об обосновании того, что я делаю здесь и сейчас»: каждый является собственником своего тела, и тех объектов физического мира, которые он задействует с помощью своего тела прежде, чем это сделает кто-либо другой; эта собственность подразумевает право человека использовать эти ресурсы в той мере, и пока (вследствие этого использования) не изменяется физическая целостность чьей-либо собственности или не ограничивается чей-либо контроль над принадлежащей ему собственностью без его согласия. В частности, если благо было впервые найдено или присвоено посредством «смешивания с чьим-то трудом» (по выражению Локка), то тогда во владение им можно вступить только посредством добровольной (договорной) передачи титула собственности от прежнего владельца к последующему. Эти права абсолютны. Любое их нарушение является преступным в соответствии с принципами строгой ответственности и пропорциональности наказания и подлежит законному преследованию со стороны жертвы этого нарушения или его представителя.

Основываясь на тех же источниках, Ротбард предложил следующее исчерпывающее доказательство истинности этих правил: если некто А не является владельцем своего физического тела и всех изначально присвоенных им произведенных или приобретенных благ, тогда возможны лишь два варианта. Либо другой человек В должен считаться владельцем самого А и всех благ, присвоенных, произведенных или приобретенных этим А, либо обе стороны – А и В – должны считаться равными совладельцами и тел, и благ. В первом случае, A был бы рабом B и подвергался бы эксплуатации. В владел бы самим А и всеми благами, изначально присвоенными, произведенными и приобретенными А, но А не владел бы В и теми благами, которые изначально были присвоены, произведены и приобретены В. В соответствии с этим правилом, возникают два класса людей – эксплуататоры (В) и эксплуатируемые (А) – к которым должны были бы применяться разные «законы». Следовательно, это правило не проходит «тест на универсальность» и с самого начала отвергается в качестве потенциального кандидата на то, чтобы называться человеческой этикой, поскольку для того, чтобы правило претендовало на то, чтобы стать «законом», оно должно быть универсально-равно-действительно для всех. Во втором случае всеобщего совладения [всех всеми] требование равных прав для всех с очевидностью выполняется. Однако такая альтернатива страдает другим фатальным недостатком, поскольку любая человеческая деятельность требует использования редких благ (по меньшей мере своего тела и пространства, в котором оно находится). Пока все блага являются коллективной собственностью всех, никто не мог бы ничего сделать – в любое время и в любом месте, – пока не получит от другого совладельца предварительного разрешения на то, что он хотел бы сделать. А как можно дать такое разрешение, если человек даже не являетесь единственным владельцем своего тела (и голосовых связок)? Если бы пришлось следовать правилам полной коллективной собственности, человечество тотчас бы вымерло. Чем бы это ни было, но это не может быть человеческой этикой.

Таким образом, у нас остаются изначальные принцип самопринадлежности и принцип «первый пользователь-первый владелец», т. е. первоначального присвоения, или гомстеда. Они удовлетворяют тесту на универсальность – поскольку относятся в равной степени ко всем людям – и в то же время позволяют человечеству выжить. Они и только они поэтому являются не гипотетическими, но абсолютными этическими правилами и правами человека. Ханс-Херманн Хоппе, продолживший работу Ротбарда, предложил несколько иной аргумент в поддержку либертарианизма, также с позиций естественного права, но опираясь на Мизеса с его идеей праксиологии и праксиологических доказательств. Хоппе предложил доказательство того, что с помощью правильных аргументов можно обосновать лишь либертарианскую этику частной собственности, поскольку она является праксиологической предпосылкой аргументации как таковой. Конечно же, можно предложить множество альтернатив такой
этике частной собственности, но их содержание будет противоречить этике, предпочтение которой индивид продемонстрировал самим актом высказывания, т. е. актом вовлечения в процесс аргументации как таковой. Можно, к примеру, сказать: «Люди абсолютно безразличны к собственным действиям», – но содержание
этого утверждения противоречит самому акту высказывания, оно опровергается этим актом, который в действительности уже продемонстрировал личное предпочтение человека, решившего не промолчать, а высказаться, причем именно так, а не иначе. Таким образом, положения нелибертарианской этики опровергаются самим фактом их произнесения.

Чтобы прийти к этому выводу и по достоинству оценить его значение и логическую силу, необходимо хорошо понять две вещи. Во-первых, вопрос о том, что верно, а что неверно (более обобщенно: что такое истинное и ложное утверждение вообще), возникает лишь потому, что люди способны обмениваться утверждениями, т. е. аргументировано полемизировать. Этот вопрос не возникает применительно к камню или рыбе, поскольку они не способны к такому обмену и к высказыванию утверждений, претендующих на истинность. Но если дело обстоит именно так (а отрицать этого нельзя, не впадая в противоречие, как нельзя доказывать, что ничего нельзя доказывать), тогда любая этическая рекомендация, равно как и всякое другое суждение, должны с необходимостью исходить из возможности их доказательства средствами аргументации. В самом деле, формулируя то или иное утверждение, словесное или мысленное, мы тем самым демонстрируем свое предпочтение, состоящее в желании опираться на средства аргументации с целью убедить в чем-то самих себя или других. Поэтому очевидно, что обосновать что-либо можно лишь посредством аргументации и обмена утверждениями. Значит, если можно доказать, что содержание некоей этической рекомендации логически несовместимо с исходной предпосылкой автора о возможности доказательства её истинности средствами аргументации, то данную рекомендацию следует признать несостоятельной. Демонстрация подобного несоответствия доказывает невозможность утверждаемого, и является самым сокрушительным ударом из возможных в интеллектуальной сфере.

Во вторых, следует отметить, что аргументация не сводится к произвольной игре утверждений: это вид деятельности, требующий применения редких (в экономическом смысле) средств; более того, эти средства, которые индивид избирает для обмена утверждениями, являются частной собственностью. Очевидно, что в отсутствие исходной предпосылки, согласно которой человек обладает исключительным правом распоряжаться своим физическим телом, никто не мог бы ни сам утверждать что-либо, ни внять аргументам, убеждающим в истинности другого утверждения. Именно взаимное признание собеседниками исключительного права друг друга распоряжаться собственным телом объясняет особый характер обмена утверждениями: если не удается достигнуть согласия относительно содержания сказанного, можно, во всяком случае, согласиться в том, что налицо разногласие. Не менее очевидно следующее: это право собственности на свое тело должно быть признано обоснованным априорно. Ибо всякий, кто хочет
обосновать какую-либо норму, изначально опирается на свое исключительное право распоряжаться собственным телом – хотя бы для того, чтобы иметь возможность сказать: «Предлагаю то-то и то-то». Всякий, кто станет оспаривать это право, попадёт в ловушку противоречия, поскольку сам акт высказывания этого утверждения демонстрирует, что он имплицитно признал эту самую отрицаемую им норму.

Равным образом невозможно сколько-нибудь продолжительное время поддерживать процесс аргументации, и полагаться на убедительность своих доводов, если вместе с правом на своё тело не позволено по праву гомстеда присваивать иные редкие ресурсы (например, посредством использования их прежде, чем это сделает кто-то другой), или если подобные ресурсы, равно как и исключительное право распоряжаться ими, не будут определены объективно, физически. Ведь если бы ни у кого не было права распоряжаться вообще ничем, кроме собственного тела, мы все прекратили бы свое существование, и проблема обоснования норм исчезла бы вместе со всеми прочими
нашими проблемами. Поэтому, исходя из того, что мы живы, приходится предположить и действительность прав собственности на другие вещи. Никто из живущих не может утверждать обратного. Если бы человек не обретал исключительного права распоряжаться подобными благами согласно практике гомстеда, устанавливая некую объективную связь между самим собой и редким ресурсом прежде, чем это сделает кто-то другой, но напротив, если бы считалось, что «опоздавшие» имеют такое же основание предъявлять претензии на эти ресурсы, тогда буквально никто не был бы вправе совершать какие-либо действия с какими-либо предметами, так как прежде, чем сделать задуманное, пришлось бы всякий раз заручиться согласием всех «опоздавших». Следуя этому правилу, не удалось бы выжить ни нам, ни нашим предкам, ни нашим потомкам. Тогда как возможность выживания является, очевидно, непременным условием, позволяющим человеку (в прошлом, настоящем или будущем) вообще что-либо утверждать. Поэтому мы не можем вообразить права собственности безотносительно ко времени и как принадлежащие неопределенному кругу людей. Скорее, права собственности с необходимостью порождаются в деятельности, совершаемой в конкретное время конкретными действующими индивидами. Иначе никто не мог бы в какой-либо момент времени что-либо произнести, и никто не мог бы ответить. Утверждение, что либертарианским правилом первопользования можно пренебречь, или что оно необосновано, содержит противоречие. Ведь сама возможность сделать подобное утверждение предполагает существование говорящего как независимого, способного принимать решение в тот или иной момент времени, индивида.

И наконец, ни действие, ни утверждение не были бы возможны, если бы приобретенное по праву гомстеда определялось не объективными, физическим признаками (и если бы агрессия не определялась, соответственно, как вторжение, нарушение физической целостности или границ объекта собственности), а исходя из субъективных ценностей и оценок. Ведь хотя каждый может (по крайней мере пытаться) контролировать, повлияют ли его действия на физическую целостность их объекта, решение о том, влияют ли эти действия на ценность чужой собственности, целиком и полностью во власти других людей и их оценок. Чтобы заблаговременно удостовериться, что задуманные действия не изменят оценок других людей в отношении их собственности, пришлось бы опросить всех живущих в мире и прийти к соглашению с ними. Разумеется, это абсурд, ибо все умрут задолго до окончания первого такого опроса. Более того, идею о том, что только субъективная ценность, наделяемая объектам собственности, нуждается в защите, нельзя обосновать никакими аргументами. Ведь даже для того, чтобы сделать подобное утверждение, придется исходить из того, что действия должны быть разрешены ещё до всяких соглашений относительно их, ибо в противоположном случае сделать это утверждение было бы невозможно. Если же это возможно, то лишь потому, что имеются объективные границы собственности, которые каждый способен опознать без посторонней помощи, без необходимости в предварительном соглашении с кем-либо другим относительно чужих систем ценностей и оценок.

Уже самим фактом своей жизни и формулированием различных утверждений человек демонстрирует несостоятельность всякой другой этики, кроме либертарианской. Ведь иначе, если бы считалось, что «опоздавшие» имеют такое же основание предъявлять претензии на ранее присвоенные ресурсы, или если бы объекты чьей-либо собственности определялись исходя из субъективных ценностей и оценок, никто не выжил бы в качестве физически независимого индивида, способного в любой момент времени принимать решения, и, следовательно, никто не мог бы высказывать утверждений, притязающих на истинность. Так Хоппе излагает своё априорное обоснование этики частной собственности.

Как видим, преимущество либертарианского праксиологического дискурса состоит в том, что он предлагает совершенно независимое от ценности обоснование частной собственности. Используя исключительно экзистенциальные утверждения, он отнюдь не пытается выводить «должное» из «сущего». Структура этого аргумента такова: а) обоснование является высказыванием суджений в процессе аргументации (априорно истинное экзистенциальное утверждение), б) процесс аргументирования предполагает собственность на своё тело и принцип гомстеда (тоже априорно истинное экзистенциальное утверждение), и в) никакое отступление от этой этики не может быть обосновано с помощью аргументов (тоже априорно истинное экзистенциальное утверждение). Это праксиологическое доказательство одновременно дает ключ к пониманию природы дихотомии факта и ценности. Часто говорят, что нормативные утверждения невозможно вывести из экзистенциальных утверждений, эти утверждения относятся к разным логическим сферам. Но в отсутствии обмена утверждениями не было бы и утверджений о существовании фактов и ценностей. Практика таких обменов, в свою очередь, уже исходит из признания обоснованности этики частной собственности. Познание и поиски истины как таковые стоят на ценностном фундаменте, этим нормативным фундаментом есть не что иное, как признание прав частной собственности.

http://www.strana-oz.ru/2004/6/o-konechnom-obosnovanii-etiki-chastnoy-sobstvennosti
http://www.hanshoppe.com/wp-content/uploads/publications/hoppe_ult_just_liberty.pdf
https://www.andrewmarcus.ru/books/the-ethics-of-liberty/

Опубліковано libertarian / либертарий Понеділок, 11 березня 2019 р.

Author: admin